domingo, 25 de septiembre de 2011

La ciencia y las medicinas complementarias y alternativas

IMPLICANCIAS DE LA MEDICINA ALTERNATIVA Y COMPLEMENTARIA PARA LA CIENCIA
MARILYN SCHITZ Y WILLIS HARMAN
Traducido del inglés por Francisco Javier León
translatorinchile@yahoo.com

Marylin Schlitz, Ph.D., es Directora de Investigación en el Instituto de Ciencias Noéticas (IONS). Con formación en antropología y parapsicología, ha publicado numerosos artículos sobre temas relacionados con el fenómeno de la consciencia, entre ellos la sanación transcultural, investigación en fenómenos parapsicológicos y sociolingüística. Antes de unirse al staff en el IONS fue titular de la Cátedra Thomas Welton Stanford de Investigación Psíquica en el Departamento de Psicología de la Universidad de Stanford.


Con anterioridad al periodo moderno en el cual vivimos actualmente, la atención médica se caracterizaba por una pluralidad de opciones. Efectivamente, durante los siglos dieciocho y diecinueve, varios tipos de medicinas alternativas y complementarias coexistían con la naciente medicina alopática basada en la ciencia a través de Europa y Norteamérica. El informe de 1910 de Abraham Flexner sobre las escuelas de medicina en Norteamérica (1910), encargado por la Fundación Carnegie, cambió esta situación al dar su apoyo al movimiento creciente que usaba una definición dogmática de la ciencia para juzgar las opciones médicas. Los enfoques alternativos tales como la homeopatía, el trabajo de parteras y la quiropráctica fueron, en la práctica, forzados a salir del sistema médico oficial (Starr 1982).
Hoy en día, las medicinas alternativas y complementarias están experimentando una revitalización. Los nuevos desarrollos incluyen una creciente profesionalización, creación de varias revistas profesionales, el establecimiento de una Oficina de Medicina Alternativa en el National Institutes of Health, reembolso de determinados tratamientos alternativos por parte de algunos proveedores de seguros, proliferación de libros y conferencias sobre investigación y práctica clínica, y datos de encuestas que sugieren que los estadounidenses gastan billones de dólares al año en tratamientos alternativos.
A pesar de estos avances, la práctica médica alternativa y complementaria sigue siendo marginal en relación con el modelo biomédico dominante. Un factor importante en esta situación es el tipo de ciencia que ha dado forma a la medicina moderna, un tipo que ha evolucionado con una cierta pasión y una visión de mundo respecto de la naturaleza de la realidad. Efectivamente, la ciencia occidental moderna en su aspecto fundamental implica tres importantes supuestos metafísicos que limitan su capacidad de integrar a las medicinas alternativas.
Estos son:
a) Realismo (ontológico – lleva a una conclusión epistemológica) Existe un mundo material real independiente de la mente, el cual es, en esencia, físicamente medible (positivismo). Estamos inmersos en ese mundo, seguimos sus leyes, y hemos evolucionado desde un origen remoto en el tiempo. La mente o la conciencia evolucionaron dentro de ese mundo; el mundo pre-existía antes de su aparición, y sigue existiendo y persiste independientemente de la conciencia.
b) Objetivismo (epistemológico y ontológico) Una forma de realismo materialista que dice que el mundo es conocible y persiste como un dominio de objetos que no son afectados por los sujetos que los perciben. Ese mundo real, por lo tanto, puede ser estudiado como objeto. Esto es, es accesible a la percepción de los sentidos y puede ser consensualmente observado y validado.
c) Reduccionismo. (epistemológico) El conocimiento se obtiene a través de un proceso de análisis, explicación y validación de datos en términos de las partes constituyentes de los objetos y/o las leyes que determinan su comportamiento. El mundo real se describe por las leyes de la física, las cuales se cree, se aplican en todas partes. La esencia del esfuerzo científico es proporcionar explicaciones para fenómenos complejos en términos de las características de, e interacciones entre sus partes constituyentes.
Estos supuestos, y los métodos que ellos requieren, dominan actualmente la ciencia biomédica. La situación actual en la medicina en Estados Unidos involucra una comprensión cada vez más profunda de factores tale como el rol del ADN en la determinación de la naturaleza de un organismo, un apoyarse cada vez más en tecnología avanzada y costosa, y una creciente fe en el poder de la teoría biomédica moderna. Hasta cierto punto, estas premisas metafísicas han sido reevaluadas a través de la comprensión de los puntos de vista relativistas de la ciencia recientemente explicados por trabajos en la historia, sociología y filosofía de la ciencia. (Lakatos & Musgrave 1970; Kuhn 1970; Latour 1987). Más central aún a nuestro propósito aquí, sin embargo, son los nuevos descubrimientos en las áreas de la medicina alternativa y complementaria que tienen profundas implicancias para la ciencia y su aplicación en los dominios de la biología y la medicina. En particular, muchas epistemologías alternativas suponen una visión de mundo en la cual se cree que la experiencia humana – que incluye pensamientos, sentimientos e intenciones – interactuaría en forma causal con formas sutiles de “energías”, “fuerzas” o “espíritus” para crear una respuesta sanadora. Actualmente no hay lugar para tales creencias en el paradigma científico occidental.
Una dificultad fundamental parece ser que la ciencia occidental sigue atrapada en una trampa dualística básica – la de considerar al sujeto que hace el mapeo como separado del mapa. El disponer de un mapa más preciso (más basado en la física moderna, más “holístico”, más de “sistemas”) no parece resolver este problema. Más bien, podría ser útil reflexionar sobre la posibilidad de que los pensamientos no sean meramente un reflejo de la realidad, sino que sean también un movimiento de esa misma realidad. Quien hace el mapa, el yo, el sujeto pensante y que conoce, pudiera ser de hecho tanto un producto como un participante de lo que busca conocer y representar (Wilbur 1995,1996). El punto epistemológico crítico es acaso nosotros los humanos disponemos básicamente de una sola manera de contactar la realidad (a saber, a través de los sentidos físicos) o múltiples (incluyendo otras como la intuición, las sensaciones somáticas y la aprehensión directa) (Herman & De Quincey 1994).
La importancia de este punto surge en una pregunta ontológica central: ¿es la conciencia causada (por los procesos fisiológicos en el cerebro, a su vez consecuencia de un largo proceso evolutivo) o es causal (en el sentido de que la conciencia no sea sólo un factor causal en los fenómenos presentes, sino también un factor causal a lo largo de todo el proceso evolutivo)? El método científico occidental nos urge a tomar la primera opción, en tanto que algunos de los fenómenos de las medicinas alternativas y complementarias (efecto placebo, trauma y sanación psicosomáticos, intencionalidad) sugieren la última opción.
Se tiene mucha fe, en el mundo médico, de que surgirán explicaciones para algunos de los resultados que las medicinas alternativa y complementaria aseguran tener (al igual que la refutación de algunos otros) precisamente de este fortalecimiento de la ciencia biomédica. Al mismo tiempo, gran parte de las medicinas alternativa y complementaria no se ajusta ni siquiera a las nuevas visiones aceptadas de la ciencia, tales como la mecánica cuántica y las teorías de la complejidad. Pareciera ser cierto que, tomadas en conjunto, estas prácticas de diagnóstico, terapia y promoción de la salud, presentan un desafío fundamental a los cimientos metafísicos de la ciencia occidental – basada en los supuestos del materialismo, el objetivismo, el reduccionismo y el determinismo físico. Queremos explorar la extensión y las implicancias de tal desafío.
Incompatibilidades entre la medicina alternativa y la ciencia
Existen áreas de la medicina alternativa y complementaria en las cuales no sólo nos faltan modelos científicos que pudieran ayudar a explicar los “mecanismos” de sanación, sino que los modelos que sí surgen de los diversos sistemas médicos complementarios (por ejemplo: energías sutiles, holismo cuerpo-mente-espíritu, intencionalidad) no parecen ser compatibles con la visión de mundo occidental. Entre los ejemplos se incluyen la homeopatía, la acupuntura, el qigong, la medicina china tradicional, la medicina ayurvédica (de la India), la medicina tibetana y varias prácticas utilizadas por los pueblos del Cuarto Mundo. Incluso las terapias a base de hierbas, los suplementos nutritivos, la aromaterapia, la meditación, el biofeedback, la imaginería guiada, el trabajo corporal, etc., pudieran ser de dudosa compatibilidad en tanto suponen modelos holísticos que incluyen la conciencia causal.
ENERGÍAS SUTILES
Muchos practicantes de sanación alternativa asocian la sanación con lo que comúnmente se conocen como “energías sutiles” o “campos”. Este concepto puede incluir el campo electromagnético y otros campos de energía a través del cuerpo y en el espacio que lo rodea, pero también puede involucrar factores que al menos hasta ahora no son físicamente medibles (Schlitz 1997). La admitida ambigüedad permite una concurrencia de aquellos que creen que todos los fenómenos serán finalmente comprendidos en términos de campos de energía que se adecúen a los modelos conocidos de la ciencia, junto con quienes encuentran que los fenómenos psicológicos y espirituales involucran aspectos de la realidad que no son representables en términos de campos medibles.
Hay muchas instancias culturales de tales “campos sutiles”. En las culturas orientales, encontramos conceptos tales como prana, ch’i o ki, conceptos que no encuentran fácilmente su lugar en nuestro léxico científico. La Medicina China Tradicional (MCT), por ejemplo, es una disciplina profesional integral, basada en un completo sistema de pensamiento. Dentro de esta epistemología el cuerpo humano es visto como un reflejo del mundo natural – un todo dentro de un todo mayor. Se habla de que la energía y los fluidos en el cuerpo fluyen como canales y ríos. Un diagnóstico médico describe el cuerpo en términos de los elementos – viento, calor, frío, sequedad, humedad – conceptos que no tienen lugar en las actuales categorías de diagnóstico occidentales.
Los términos complementarios yin y yang son utilizados por el practicante de la Medicina China Tradicional para describir las diversas condiciones físicas opuestas en el cuerpo. El yin se refiere al tejido de un órgano, en tanto el yang se refiere a su actividad. La MCT introduce también un componente esencial en el cuerpo, el ch’i, que la medicina occidental no reconoce. Esta “energía vital de la vida” fluye a través del cuerpo siguiendo rutas llamadas meridianos, que se mueven a lo largo de la superficie del cuerpo, y a través de los órganos internos. De acuerdo con esta visión, se puede acceder a los órganos para tratarlos, a través de sus meridianos específicos, y la enfermedad puede ocurrir cuando hay un bloqueo del ch’i en estos canales. La MCT incorpora una amplia gama de métodos de tratamiento, entre los que se incluyen la medicina a base de hierbas, la acupuntura, la terapia dietética y los masajes. Todos éstos han llegado a ser más o menos aceptables dentro de la medicina occidental; sin embargo, el modelo conceptual que contempla el concepto central del ch’i no es de manera alguna compatible con las premisas de la ciencia occidental. Si bien el modelo médico hace uso de la energía del cuerpo al utilizar la electroencefalografía, la electrocardiografía y la electromiografía con propósitos de diagnóstico, aún no incorpora las “energías sutiles” con el propósito de sanar (Micozzi 1996).
Para otro ejemplo de energías sutiles dentro del marco de referencia de la medicina alternativa, nos volvemos hacia la homeopatía, la cual fuera fundada en el siglo dieciocho por el médico alemán Samuel Hahnemann (Jonas y Jacobs 1996). Sigue siendo bastante aceptable en Europa continental, donde en cierto sentido ha sido más o menos integrada dentro de la medicina convencional. Dentro del paradigma científico médico actual, sin embargo, los principios en que se basa suponen un desafío a los conceptos de sanación y enfermedad de la medicina convencional. Estos principios básicos son:
a. Lo similar cura lo similar; la misma sustancia que en dosis grandes crea síntomas como los de la enfermedad, en dosis diminutas puede usarse para curarla.
b. La dilución aumenta la potencia; la potencia alcanza su mayor grado cuando la dilución se ha reducido por debajo del umbral de detección química.
c. La enfermedad es específica para cada individuo; una enfermedad definida en términos generales en homeopatía sólo será tratada una vez que se hayan encontrado los patrones de síntomas que les son únicos a ese paciente.
Al igual que la MCT, la homeopatía es un sistema de medicina alternativo completo en sí mismo del cual se dice que puede tener un efecto terapéutico en prácticamente cualquier enfermedad o estado de salud. Por otra parte, sin embargo, la causalidad formal que está implícita en la homeopatía no concuerda con la causalidad eficiente de la ciencia occidental.
INTENCIONALIDAD
El rol de la mente y la intencionalidad representa una de las características clave de la mayoría de los sistemas médicos alternativos y constituye un desafío importante para la epistemología científica occidental (Schiltz 1995). Definida en términos generales, la intencionalidad involucra la proyección de la conciencia lúcida (awareness), con propósito y eficacia, hacia algún objetivo o resultado. Incluye maneras en las cuales la mente de una persona es capaz de interactuar con su propio cuerpo, como ocurre en la auto-sanación; maneras en que las intenciones de las personas pueden influenciar a otros a través de la comunicación directa o indirecta, como en los efectos placebo y “nocebo”; y más difícil aún de reconciliar con nuestra actual visión de mundo científica, maneras en las cuales las intenciones pudieran influenciar a otros a través de medios “no localizados”.
Si bien enfoques psicológicos que presuponen intencionalidad, entre los que se incluyen técnicas de imaginería, han sido utilizados por practicantes alternativos durante siglos para ayudar a movilizar el proceso de sanación, conceptos tales como enfermedad psicosomática, trastornos de stress, efecto placebo, disociación y medicina mente/cuerpo han encontrado una resistencia considerable. Esto se debe en gran parte, al hecho de que la conciencia como un factor causal está excluida de la visión de mundo científica. Hoy en día, la imaginería guiada se usa ampliamente para aliviar dolores crónicos y otros síntomas, y para acelerar la sanación y minimizar el malestar por heridas y síntomas de enfermedades. (Achterberg 1985, Achterberg & Lawlis 1984, Benson 1975, Dacher 1993, Dienstfrey 1991, Lock & Colligen 1986). La imaginería ha sido utilizada para producir la sanación de enfermedades graves; la imaginería espontánea de los pacientes se ha usado para una mejor comprensión del significado de los síntomas o para acceder a recursos internos. La intencionalidad no sólo está implícita en todo esto; se supone que existe una conexión entre la imaginería y los efectos fisiológicos reales.
En la actualidad no tenemos una comprensión clara de cómo funciona este efecto sanador dentro del contexto de nuestros modelos biomédicos. La influencia de las intenciones del paciente o el sanador (incluyendo las expectativas) en el estado físico del paciente deja perplejos o resulta perturbador para algunos profesionales médicos y es un artefacto problemático para muchos investigadores. Pero también puede ser visto como un recurso inexplotado en la sanación. Aunque la visión típica que se tiene de los placebos es que debieran controlarse o eliminarse, el fenómeno puede, de hecho, resultar ser un agente poderoso en enlazar intención, creencia, expectativas y respuestas corporales (Dienstfrey 1997). El desafío de delinear todas las variables significativas es considerable y bien puede ser una de las razones por las que tan poco se ha hecho para integrar los placebos en la práctica clínica. Podría realizarse más investigación para analizar factores no específicos como el rapport, la anticipación y la esperanza, de una forma que comenzara a aclarar sus roles en la sanación. Al mismo tiempo debemos desarrollar métodos y enfoques holísticos confiables que nos permitan comprender la relación sanadora en otros términos que el reduccionismo.
Más difíciles conceptualmente son las afirmaciones hechas por algunos sanadores respecto de que puedan utilizar la intencionalidad para acceder a alguna forma de conciencia “transpersonal” – conciencia que al parecer se originaría en una “fuente superior”, pasaría de una persona, el sanador, a otra, el paciente – a la distancia. La idea de sanación transpersonal o “no localizada” cuenta con amplio apoyo en muchas culturas. Es más: se cree ampliamente que la gente puede obtener información sobre el mundo que los rodea sin ningún tipo de contacto directo con los sentidos. Así encontramos, por ejemplo, que en la medicina popular latina del curanderismo, o en las prácticas obeah del sur del Caribe, o entre los pueblos Kaluli de la selva tropical de Papua Nueva Guinea, los sanadores creen ser capaces de afectar físicamente a otras personas a distancia a través de cierta clase de interacción directa mental o espiritual. Lo que es más, dicen que pueden sanar de esta forma sin que necesariamente las otras personas sepan lo ellos hacen – con lo cual presumiblemente eliminan cualquier efecto placebo directo. De acuerdo con el paradigma científico occidental, tales fenómenos son imposibles; no obstante, una cantidad cada vez mayor de información apoya tales afirmaciones (Benor 1993, Braud & Schiltz 1989, Schlitz & Braud 1997, Schlitz 1996, Solfvin 1984). Pero actualmente no existe explicación para tales resultados con conceptos científicos aceptados.
DIAGNÓSTICO INTUITIVO
Respeto del diagnóstico médico, muchos médicos y practicantes alternativos utilizan su conciencia de una manera tal que no es comprendida por la ciencia occidental. Con frecuencia esto se describe como una corazonada o intuición que el practicante no tenía motivo para suponer que pudiera resultar útil, pero que resultó ser precisamente lo que había que hacer. El médico Oliver Wendell Holmes describió el proceso intuitivo diciendo que “todos tenemos un doble que es más sabio y mejor que nosotros y pone pensamientos en nuestra cabeza y palabras en nuestra boca” (Inglis 1989). A pesar de esto, a la mayoría de los médicos formados en occidente se les ha enseñado a confiar en las herramientas objetivas de la ciencia para discernir un diagnóstico, con la exclusión de su propia subjetividad, salvo de manera muy marginal.
La evidencia más sorprendente de diagnóstico remoto se encuentra en forma de datos anecdóticos. Acaso dos de los casos que mejor se conocen sean los de Edgar Cayce y Caroline Myss. Cayce (1877 – 1945) descubrió esta aparente capacidad en forma accidental. Cientos de veces, en un estado alterado de conciencia y dándosele a través de sugestión hipnótica el nombre y la ubicación de una persona enferma en algún lugar remoto, él proporcionaría un diagnóstico detallado, aparentemente ajustado a la realidad en la gran mayoría de los casos. (Sugrue 1984). El trabajo de Myss es similar, salvo por el hecho de que permanecía en estado de conciencia normal (conscious awareness). A través de una llamada telefónica de su compañero, C. Norman Shealy, un neurocirujano e investigador formado en Harvard, se le daba el nombre y fecha de nacimiento de un paciente. De acuerdo con los datos del Dr. Shealy, sus diagnósticos eran “acertados en el 93% de los casos”. A pesar de tales datos o éxitos anecdóticos, sin embargo, es poquísima la investigación que se ha efectuado sobre el rol de la intuición en el diagnóstico. Como escribe Daniel Benor (1993): “Al diagnóstico intuitivo se le ha prestado menos atención que a la sanación. Esta modalidad dejada de lado tiene mucho que ofrecer a la medicina moderna”. Para que se haga realidad este potencial, sin embargo, se requerirá de algunos cambios radicales en los supuestos básicos de la medicina científica moderna.
Posibles supuestos ontológicos alternativos
A un nivel fundamental, estos enfoques alternativos implican imágenes de la realidad que no concuerdan con la visión de mundo científica occidental. Representan un desafío tanto ontológico como epistemológico. Parecería razonable abordar los desafíos uno por uno – las posibilidades de las energías sutiles, el rol de la mente en la sanación, el enigma de la intencionalidad, el misterio del diagnóstico remoto, etc. La ciencia a menudo ha progresado al enfocarse en los casos más simples y abordables primero, para proceder posteriormente con los más complejos.
Sin embargo, hay una estrategia alternativa que tiene un precedente en la historia de la ciencia. Considérese el origen de la hipótesis evolutiva. A mediados del siglo dieciocho había mucho que aprender estudiando por separado la gran variedad de micro-organismos, plantas y animales que constituyen la población del planeta. Pero Charles Darwin audazmente volcó su atención a la pregunta sintetizadora: ¿Cómo lo hacemos para entender a todos estos en conjunto? El resultado fue el concepto de evolución, alrededor del cual se organiza hoy en día prácticamente la totalidad de la biología.
Pareciera existir una situación análoga en el desafío multifacético que plantean las medicinas alternativa y complementaria. Da la impresión de que necesitáramos algún tipo de marco de referencia conceptual dentro del cual comprender una amplia gama de fenómenos y experiencias. Como lo ha observado el historiador médico Marc Micozzi (1996): “Cuando se observa que la homeopatía o la acupuntura tienen como resultado una respuesta fisiológica o clínica que no se explica por el modelo biomédico, no es el rol del científico negar esta realidad, sino más bien modificar nuestros modelos explicativos para dar cuenta de ella. En último término, hay sólo una realidad. ¿Qué clase de marco de referencia conceptual y metáforas organizadoras podrían usarse para ayudar a comprender las muchas facetas y dimensiones de la medicina occidental y la medicina complementaria consideradas todas en conjunto?
Un paso hacia la resolución de este impasse de larga data pudiera ser el reconocer de que es, en cierto sentido, un accidente histórico el que la física se haya tomado como la ciencia base. Eso condujo naturalmente a ideas tales como la de buscar la objetividad a través de la separación del observador de lo observado, considerar la realidad en esencia como lo que es susceptible de ser medido físicamente; y buscar explicaciones del todo en términos de la comprensión de las partes.
Pero, ¿qué hubiera ocurrido si se hubiera considerado el estudio de los sistemas vivientes en vez de la física como la ciencia base (Harman & Sahtoris 1999)? Si este hubiera sido el caso, la ciencia sin duda habría adquirido un cariz más holístico. Habría reconocido que los todos son por sí mismos evidentemente más que la suma de sus partes, y habría adoptado una epistemología más acorde con los organismos vivientes. Es muy posible que hubiera adoptado una postura ontológica diferente en su visión de la realidad.
Tal postura ontológica alternativa fue propuesta, siguiendo a Arthur Koestler (1969) por el filósofo estadounidense Ken Wilber (1995, 1996), la de considerar que la realidad está compuesta de “holones”, cada uno de los cuales es simultáneamente un todo y parte a su vez de algún otro todo – “holones dentro de holones” (Por ejemplo: átomo-molécula-organelo-célula-tejido-órgano-organismo-sociedad-biósfera.) Los holones asimismo exhiben la cualidad de ser agentes, la capacidad de mantener su propia integridad (wholeness), incluso mientras forman parte de otros todos. Un holón puede subdividirse en otros holones. Pero cada Holón tiene también la tendencia a unirse con otros, lo que da como resultado la emergencia de holones creativos y originales (como en la evolución). El impulso (drive) a la auto-trascendencia pareciera estar incorporado en el tejido mismo del universo. El impulso de auto-trascendencia produce vida a partir de la materia y bien puede ser la base de la conciencia.
Los holones se relacionan en forma “holárquica”. (Este término parece aconsejable, ya que la “jerarquía” tiene mala reputación, principalmente porque la gente confunde la jerarquía natural (inescapable) con la jerarquía de dominación (patológica). Así, las células-holones son partes de órganos-holones, que a su vez son partes de organismos-holones, los cuales forman comunidades-holones.
Para cualquier holón en particular las funciones y propósitos provienen de los niveles superiores en la holarquía; las capacidades dependen de los niveles inferiores.
En la imagen holárquica de la realidad, el científico-holón que busca comprender la conciencia se encuentra en una posición intermedia. Al mirar hacia abajo en la holarquía (o al mismo nivel en las ciencias sociales) y explorando con un espíritu científico inquisitivo, es obvio que la epistemología apropiada es una participativa. Mirando hacia arriba en la holarquía, queda de manifiesto que la epistemología apropiada involucra una visión holística en la que las partes se comprenden a través del todo. Esta epistemología reconocerá la importancia de los significados culturales y subjetivos en toda la experiencia humana, incluyendo experiencias religiosas e interpersonales – que parecen particularmente ricas en significados aun cuando puedan ser inefables. En una visión holística, tales experiencias significativas no serán explicadas por medio de reducirlas a combinaciones de experiencias más simples o a eventos fisiológicos o bioquímicos. Más bien, en un enfoque holístico, los significados de las experiencias pueden comprenderse descubriendo sus interconexiones con otras experiencias significativas.
Si se acepta esta postura ontológica, muchas de las visiones aparentemente contrapuestas en el pensamiento occidental se reconcilian. Desde el nivel del holón humano, el científico mira principalmente hacia abajo en la holarquía; el místico mira principalmente hacia arriba. La ciencia y religión son potencialmente dos visiones complementarias y completamente concordantes; cada una necesita de la otra para completarse. En la filosofía occidental han existido principalmente tres posiciones ontológicas: la materialista-realista, la dualista y la idealista. Una vez más, la materialista mira hacia abajo, la idealista hacia arriba, y la dualista trata de reconciliar aspectos de ambas – todas no representan sino atisbos parciales del todo holárquico.
Se requiere vivir un tanto con esta nueva postura ontológica para apreciar a cabalidad cuán exitosamente ayuda a resolver los tradicionales intríngulis de la filosofía occidental – el problema mente-cuerpo, por ejemplo, y el libre albedrío versus el determinismo. Como todo forma parte de una holarquía, si se encuentran la conciencia o el propósito en alguna parte (tal como el nivel de científico Holón), son por ese hecho características del todo. No se pueden descartar ni al nivel del micro-organismo ni al de la Tierra o Gaia. Tampoco tenemos necesidad de sentirnos desconcertados por la evidencia de las medicinas alternativa y complementaria acerca de experiencias que no concuerdan con una ontología reduccionista, materialista.
Implicancias para los supuestos epistemológicos científicos.

Tal como ocurre con el concepto actualmente dominante de la ciencia médica, la epistemología que implica esta postura ontológica, y hasta cierto punto defendible aún sin ella (James 1912), insistirá en una open inquiry y una validación pública (intersubjetiva) del conocimiento; al mismo tiempo reconocerá que estos objetivos pudieran, en un momento determinado, lograrse sólo de forma incompleta. Tomando en cuenta cómo tanto las percepciones individuales como colectivas son afectadas por las creencias y expectativas inconscientes, las limitaciones del acuerdo intersubjetivo resultan aparentes.
Esta epistemología será “radicalmente empírica”, en el sentido en que lo exigía William James (1912) en cuanto será fenomenológica o experiencial en un sentido amplio. En otras palabras, incluirá la experiencia subjetiva como datos primarios más que limitarse esencialmente a los datos de los sentidos físicos. Más aún apuntará a la totalidad de la experiencia humana – no habrán fenómenos de los cuales se tenga noticia que se subestimen porque “violen las leyes científicas conocidas”. Así. La conciencia no será conceptualizada como una “cosa” a ser estudiada por el observador que de alguna manera está un tanto aparte de ella; la investigación sobre la conciencia involucra la interacción del observador y lo observado, o más precisamente, la experiencia de observar.
Esta epistemología adecuada será por sobre todo, humilde. Reconocerá que la ciencia trata con modelos y metáforas que representan ciertos aspectos de la realidad experimentada, y que cualquier modelo o metáfora puede ser permisible si resulta útil para ayudar a ordenar el conocimiento, aun cuando parezca estar en conflicto con algún otro modelo que sea igualmente útil. (El ejemplo clásico es la historia de los modelos de ondas y partículas en la física.). Esto incluye, específicamente, la metáfora de la conciencia ¿Suena raro esto quizás?
Efectivamente, es una peculiaridad de la ciencia moderna que permite algunas clases de metáforas y otras no las permite. Por ejemplo, es perfectamente aceptable utilizar metáforas que se deriven directamente de nuestra experiencia del mundo físico (tales como las “partículas fundamentales”, las ondas acústicas), así como metáforas que representen lo que pueda medirse solamente en términos de sus efectos (tales como los campos gravitacional, electromagnético o cuántico). También ha llegado a ser aceptable en ciencia el uso de metáforas más holísticas y no cuantificables tales como: organismo, personalidad, comunidad ecológica, Gaia, universo. Sin embargo, es tabú el uso de “metáforas de la mente” no relacionadas con los sentidos – metáforas que se valen de imágenes y experiencias familiares a nuestra propia conciencia interior. No se nos permite, digamos (de acuerdo con el paradigma científico dominante) que algunos aspectos de nuestra experiencia de la realidad sean reminiscentes de nuestra experiencia de nuestras propias mentes – observar, por ejemplo, que algunos aspectos del comportamiento animal den la impresión de que estuvieran accediendo a una mente no física supraindividual, o de que hubiera en el comportamiento instintivo y en la evolución algo similar a lo que en la experiencia de nuestra propia mente llamamos propósito.
Esta epistemología expandida que buscamos reconocerá la naturaleza parcial de todos los conceptos científicos de causalidad (Harman 1994, Harman & Clark 1994). (Por ejemplo: la “causalidad ascendente”(“upward causation”) de una acción fisiomotora que resulta de un estado cerebral no invalida necesariamente la “causalidad descendente” (“downward causation”) que implica el sentimiento subjetivo de la volición.) En otras palabras, implícitamente cuestionará el supuesto de que la ciencia nomotética – una caracterizada por “leyes científicas” inviolables – pueda en último término adecuadamente abordar la causalidad. En cierto sentido más profundo no hay realmente ninguna causalidad – tan sólo el Todo que evoluciona.
También reconocerá que la predicción y el control no son los únicos criterios por los cuales juzgar que el conocimiento sea científico. Como lo dijera el poeta francés Antoine Saint-Exupéry: “La verdad no es aquello que es demostrable. La verdad es aquello que es ineluctable”. Aquí nos encontramos con que se desafía la indisputable autoridad del observador objetivo y desapegado. En particular, el experimento controlado de doble vínculo, considerado el patrón de oro de la investigación clínica resulta profundamente cuestionado si la conciencia del experimentador o el clínico es causal (Wiseman & Schlitz 1996). Una epistemología comprometida implicará el reconocimiento del rol ineludible de las características personales del observador, incluidos los procesos y contenidos de la mente inconsciente. Como corolario sigue que para ser un investigador competente, el investigador debe estar dispuesto a arriesgarse a ser profundamente cambiado a través del proceso de exploración. Debido a este potencial de transformación de los observadores, una epistemología aceptable ahora para la comunidad científica, puede con el tiempo tener que reemplazarse por otra por criterios más satisfactorios, para los cuales ha sentado las bases intelectuales y experienciales.
Implicancias más amplias
La investigación sobre la percepción, la hipnosis, la disociación, la represión, la atención selectiva, la imaginería mental, el dormir y los sueños, la memoria y la recuperación de la memoria, todo sugiere que la influencia del inconsciente en nuestra experiencia de nosotros mismos y nuestro entorno pudiera ser mucho mayor de lo que típicamente se considera. La ciencia misma nunca ha sido reevaluada a cabalidad a la luz de esta recientemente descubierta influencia cada vez más difundida de la mente inconsciente del científico o del practicante sanador. Los contenidos y procesos del inconsciente individualmente y colectivamente influencian las percepciones, el “pensamiento racional”, la apertura a la evidencia desafiante, la capacidad de contemplar metáforas y marcos de referencia conceptuales alternativos, intereses y desintereses científicos, el juicio científico – todo esto hasta un punto indeterminado. Lo que está implícito es que debemos aceptar la presencia de los procesos y contenidos inconscientes, no como una perturbación menor, sino como un factor potencialmente de importancia en la construcción de la particular forma de ciencia de toda sociedad. Una vez más, puede ser que tengamos que reevaluar el rol del efecto del experimentador en los estudios resultantes, así como nuestra sólida dependencia de nuestros estudios de control de doble vínculo, y otros supuestos respecto de la objetividad, el materialismo y el reduccionismo.
Las implicancias de la investigación en estas áreas van aún más allá. Sugieren una interconexión holística a niveles que la ciencia médica occidental aún no reconoce por completo. La postura ontológica del universo como una holarquía pareciera ser muy promisoria en cuanto a ser la base de una ciencia ampliada en la cual los fenómenos relacionados con la conciencia ya no sean anomalías, sino claves para una comprensión más profunda; una ciencia de la medicina que trascienda e incluya la ciencia que tenemos. Lo más importante es no aceptar una respuesta en particular, sino abrir el diálogo sobre las bases metafísicas de la ciencia occidental y su relación con la comprensión de la salud y la sanación cuerpo-mente-espíritu.
Conclusión
La ciencia y la sociedad existen en una relación dialéctica. Los hallazgos de la ciencia tienen un profundo efecto en la sociedad; nadie tiene dudas al respecto. Pero la ciencia es también un producto de la sociedad, que en gran medida toma su forma en función del medio cultural dentro del cual se desarrolla. La ciencia y la ciencia médica occidentales tienen la forma que tienen porque la ciencia se desarrolló dentro de una cultura que otorga un inusual valor a la capacidad de predecir y controlar.
¿Cuáles son las premisas que subyacen al intento de unir las medicinas alternativa y complementaria a la medicina alopática, fundada en la ciencia en los Estados Unidos? Por una parte estos enfoques estimulan una apertura hacia lo que sea que haya dado la impresión de funcionar en el pasado; una diversidad de enfoques para una diversidad de personas; empoderamiento del individuo para elegir su propias opciones médicas y por lo tanto estar mucho más motivado por su propio cuidado de salud. Por otra parte, para que la medicina alternativa en los Estados Unidos y en otros países se ajuste a la estructura de honorarios por servicios, poder del profesional, administración de la atención médica y supuestos científicos, es probable que esté sutilmente condicionada por esa misma estructura, de manera que su efectividad pudiera no ser la misma que en su contexto cultural original.
Aparte de escoger entre adaptarse o ignorar la estructura existente, hay una tercera opción – cambio de sistema en su totalidad (Harman 1988). Necesitamos prestar atención a las fuerzas que pudieran hacer de esto algo plausible. ¿Cómo podría la sociedad avanzar hacia un sistema de sanación realmente integrado?
REFERENCIAS
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Francisco Javier León – Traductor
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